Título: Hombre y mundo en los siglos XVI y XVII
Autor: Wilhelm Dilthey
Autor de la introducción: Eugenio Imaz.
Edición:
Publicación: México.
Editorial: Fondo de Cultura Económica.
Año: 1944
Páginas: 503
Prólogo.
El presente volumen de Dilthey, Hombre y mundo en los siglos XVI y XVII, representa la versión española del It volumen de sus obras completas –Wilhem Dilthey´s Gesammelte Schrriften- que lleva el título de Weltanschauung and Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation (Concepción del mundo y análisis del hombre a partir del Renacimiento y la Reforma), preparado y prolongado –octubre de 1913- oir su discúpulo Georg Misch.
Primero, una justificación del título adoptado por nosotros. La haremos con palabras del mismo Mich: “Buscar en la concepción del hombre, tal como se forma en las diversas épocas históricas, los motivos vivos de los sistemas metafísicos para comprender así genéticamente, partiendo del ´análisis del hombre ´, ‘la concepción del mundo’: he aquí la intención que recorre todo el libro.” Y para la tranquilidad de cualquier cronógrafo puntilloso que nos pudiera salir al paso, declaramos que, si bien no ignoramos que Leibniz murió en 1716 y que Petrarca no fue un contemporáneo de Rafael, no hemos podido resistir a la tentación de enmarcar el libro entre los siglos XVI y XVII.
Tenemos que advertir además de algunas modificaciones que hemos introducido en su composición, que, como es sabido, se debe al editor y no al autor. Se ha colocado a la cabeza el breve ensayo que el volumen de Misch figura en el apéndice: Los motivos fundamentales de la conciencia metafísica, porque, como verá el lector, ahí es donde encaja presidiendo armónicamente el desarrollo del primer ensayo histórico que le sigue y, de una manera general, a todo libro. Por el contrario, hemos prescindido de otros dos fragmentos que aparecen en el apéndice, uno, Das Christentum in der alten Welt (El cristianismo en el mundo antiguo), porque su mismo enunciado nos autoriza la omisión; otro, Zur Würdinggung der Reformation (Para el enjuiciamiento de la Reforma), compuesto de diferentes retazos recogidos de los manuscritos, que no añade nada esencial al tema dilatadamente tratado de los ensayos que incluimos. También hemos prescindido del ensayo Aus der Zeit der Spinozastudien Goethe’s (Cuando Gohete escribía sobre Spinoza), que nos parece muy interesante para incluirlo en un volumen sobre la historia de la filosofía alemana y especialmente del panteísmo alemán, pero que aquí se nos desliza irremisiblemente, a pesar de la referencia spinoziana. De este modo se aprieta la unidad del libro sin gran violencia.
Queremos advertir también sinceramente que, los estudios que aparecen en este volumen, el primero, “Los motivos fundamentales de la conciencia metafísica”, corresponden al año 1887 y fue recogido de los manuscritos; los cuatro ensayos que siguen fueron publicados entre 1891 y 1893 en la revisión Archiv für Geschiehte der Philosophie. Representan estos últimos la continuación de la parte histórica en su Einleitung in die Geistewissenechaften (Introducción a las ciencias del espíritu), en 1883, y constituirían el principio del segundo volumen de esta introducción, que no se publicó nunca. Tampoco llegó a publicar el tomo II de la Vida de Sheiermacher (1870), y hay que retener estas dos obras y sus fechas, como la de sus Ideas para una psicología descriptiva y analítica (1894), para orientarse en la maraña de su producción investigadora incesante, con sus diversos temas, con variaciones sobre cada uno, pero encaminada siempre a la preparación histórica de su pensamiento filosófico. El ensayo que sigue sobre el panteísmo evolutivo es de 1900, y fue publicado también en Archiv. Como señala Misch, en este ensayo se hace ya valer su idea acerca de los tres tipos de concepción del mundo –el naturalismo, el idealismo de la libertad y el idealismo objetivo-, idea que aparece antes desarrollada históricamente en la exposición de las tres formas fundamentales de los sistemas filosóficos en el siglo XIX (1899), pero que no desplaza, como cree Misch, su pensamiento sobre motivos fundamentales de la metafísica, sino que lo completa y crea el problema del enlace entre los dos. Finalmente, el ensayo sobre la función de la antropología en los siglos XVI y XVII es de 1904, y se publicó en las memorias de la Academia Prusiana de las Ciencias. Todos estos trabajos -retocados en algunos puntos con material manuscrito-, como en general la mayoría de los que fue publicado o no publicado, haciendo o rehaciendo a lo largo de su laboriosa vida, representan la preparación histórica, la base empírica de su problema filosófico central: fundación de las ciencias del espíritu o, como él mismo lo ha definido, “Crítica de la razón histórica”. Retengamos también las fechas de nacimiento y muerte de Guillermo Dilthey: 1833-1911.
Hoy el nombre de Dilthey no es desconocido, ni mucho menos, entre los lectores de habla española. Se ha publicado, por Losada, un ensayo de carácter pedagógico, el que, no obstante de indudable interés, nos hace evocar con temor la suerte que le cupo entre nosotros a la respetable filosofía de John Dewey por causa de la introducción pedagógica. Recientemente la Revista de Filosofía y Letras de la Universidad de México ha comenzado a publicar La Esencia de la Filosofía, lo que representa una aportación laudable, pero quintaesenciada y, por lo mismo, un poco peligrosa. Si nos dan en unas cuantas páginas la esencia de la filosofía según Dilthey y, por consiguiente, la esencia de la filosofía de Dilthey, ya para muchos no habrá más de qué hablar… ni qué leer. Estarán en el secreto, como lo están tantos del de Heidegger a base de su ¿Qué es la metafísica? Por una razón más profunda que el carácter irremisiblemente fragmentario, difuso, abrumador, zigzagueante, reticente de su producción, más profunda que esa “característica de Dilthey” –“que no llegó a pensar nunca del todo, a plasmar y dominar su propia intuición” (Misch)-, de las ideas filosóficas suyas están, vivitas y coleando, en sus trabajos históricos, donde cabrillean “casi” retozadamente y sólo a la escurridiza pueden ser apresadas.
Además, se han venido ocupando de Dilthey, en lo que va del siglo, en primer lugar, que sepamos, don Francisco Giner de los Ríos, en comentarios publicados n sus Obras completas, Don Manuel B. Cossío le dedicó un curso hacia 1914, según nos comunica el profesor Rubén Landa. Con motivo de su centenario -1933- confluyen a ambos lados del Atlántico, casi por el mismo tiempo, las Tres lecciones sobre Guillermo Dilthey en su centenario, que Francisco Romero dictó en el Colegio Libre de Estudios Superiores de Buenos Aires; “Guillermo Dilthey y la idea de la vida”, de José Ortega y Gasset –Revista de Occidente, tomos XLII y XLIII-, primicias de un libro que, muy diltheyanamente, no fue concluido, y La Filosofía de Dilthey, por Alejandro Korn, conferencia dada en la Sociedad Kantiana de Buenos Aires. Finalmente, la “Introducción a la filosofía de Dilthey”, por Eugenio Pucciarelli, aparece en 1936 en las Publicaciones de la Universidad Nacional de la Plata (tomo XX, no. 10). Podemos decir, pues, que Dilthey ha tenido los mejores honores debidos en el mundo de habla castellana. A todos esos trabajos remitimos encarecidamente al lector como necesarios para encuadrar la lectura de presente volumen dentro del mundo de las ideas de Guillermo Dilthey. Si omitimos otros es por desconocimiento.
Estos trabajos nos dispensan de mucho. De todos modos creemos convenientes algunas indicaciones reclamadas especialmente por el actual volumen. Lo haremos con toda la brevedad posible para no recargar indebidamente la paginación del libro.
Dilthey es hijo de pastor, como tantos ilustres pensadores germanos. Comenzó su actividad intelectual con estudios teológicos y de historia religiosa, de los que es brillante muestra su Leben Schleiermacher’s, y extendió su afán investigador al ancho campo de la historia de la filosofía, como le ocurrió a Zeller, aunque no por motivos forzados de éste. No hay que perder de vista nunca esta iniciación teológica de Dilthey. Creemos que, en general, no es posible comprender la gran filosofía alemana –el idealismo alemán- sin estar al tanto de los teologemas en que se mueven sus filosofemas. Sin esto, sigue siendo esa filosofía un mundo extraño por donde ni la unidad sintética de la percepción, ni el yo puro ni la tríada dialéctica podrán hacer caminar nuestra carroza católica. Es más, ni el mismo Nietzsche es radicalmente comprensible más que como una reacción a una mentalidad protestante especial. Pero en el caso particular de Dilthey y de este libro, sólo por esa orientación podemos comprender que haga funcionar como un elemento fundamental de la conciencia metafísica de Occidente el motivo religioso; podemos comprender el resalte que adquiere el estoicismo, elemento voluntarista de esa conciencia, que le lleva a grandes descubrimientos en la historia de las ideas; asimismo su sensibilidad histórica para todas las formas de panteísmo, condicionada por la dirección trascendental de su teologismo, que le hace ver en ella la única prolongación de su cristianismo. Su mayor descubrimiento, la hermenéutica, procede de sus estudios de historia religiosa, de haber seguido sus esfuerzos de la mente germana debatiéndose exegéticamente en el embrollo de la biblia, su condicionalidad histórica y sus pretensiones de unidad y suficiencia a lo largo de la época moderna. Un tema dramático que puso a partir de sus estudios más profundos.
Nace Dilthey en medio del florecimiento de los estudios históricos debido al empujón conjunto de Hegel y de la escuela histórica. La escuela histórica ha creado la factura de las ciencias del espíritu –historia de derecho, de la política, de la filología, etc., etc. -, que no se habían constituido hasta entonces como verdaderas ciencias. Ante este factum arremeterá Dilthey como antes Kant ante el factum de la ciencia físico-matemática y con el paralelo propósito: buscar las categorías que las fundamentan. La escuela histórica enseña la disciplina empírica y de penetración concreta de lo histórico pero el idealismo alemán le indica el gran propósito, constantemente defraudado, de hallar la unidad del espíritu. Kant había escrito en el prólogo a la primera edición de la Crítica de la razón pura: “De hecho, la razón pura es una unidad tan perfecta que si el principio de la misma fuera insuficiente para resolver aunque sea una de las cuestiones que se le plantean por su propia naturaleza, tendríamos que rechazarla porque en ese caso tampoco podría responder con seguridad a los demás” (VII). Y en el prólogo a la segunda edición habla de que la razón constituye una “unidad orgánica en la que es todo órgano, todas las partes por una sola cosa y cada una por todas las demás” (XXXII). Pero la solución ofrecida por las dos Críticas primeras y por el puente que entre ellas pretende establecer la tercera, desencadena el tantalismo frenético del idealismo alemán. Fitche, en su Teoría de la Ciencia, hace que el yo puro asegure esta unidad engendrándolo todo dialécticamente, hasta el mundo. Pero pronto escribe Schelling su Filosofía de la Naturaleza, buscando esta unidad por otro camino, ése de la identidad de los contrarios, donde todos los gatos son pardos, al decir de Hegel. La Fenomenología del Espíritu de éste representa el esfuerzo más extraordinario y jocundo para explayar dialécticamente la unidad profunda y concreta del espíritu. La “fundación de las ciencias del espíritu” por Dilthey trata de dar con esta unidad empíricamente y no por una deducción trascendental. Traduzcamos espíritu por vida; en vea de deducir trascendentalmente la estructura articulado del espíritu comprendamos empíricamente las vivencias, y hagamos así no un logos de sus “fenómenos”, sino de sus “expresiones”. El paso de la razón pura a la razón histórica ha sido preparado por el mismo Kant, por el mismo Fitche, por Schelling, en la dirección trascendental, y había sido mostrada como un hecho por la escuela histórica. He aquí, ásperamente delineada, la dirección en que hay que insistir para encuadrar a Dilthey dentro de la gran tradición germánica.
¿Consiguió Dilthey la dichosa unidad? Los tres motivos fundamentales de la conciencia metafísica quedan siendo tres y pueden en ocasiones conflagrar. Los tres tipos de concepción del mundo permanecen siendo irreductibles expresiones de esa vida supuestamente unitaria.
En el último ensayo –“La función de la antropología…”- la unidad del espíritu s busca en otra dirección, en la de la psicología descriptiva y desarticuladora, pues este estudio no representa sino la prolongación histórica de semejante dirección. Nos damos de bruces con la más fuerte dualidad diltheyana, señalada muy claramente, pero dejada intacta, por su discípulo Groethuysen (véase prólogo al vol. VII de las obras completas). El propósito de esta psicología descriptiva nos lo define Dilthey con precisión en una nota (vol. VII, p 13.); “Esta parte descriptiva de la investigación representa una continuación del punto de vista adoptado en mis trabajos anteriores. Estos trabajos se encaminaban a fundamentar la posibilidad de un conocimiento objetivo de la realidad y, dentro de este conocimiento, de la captación objetiva de la realidad psicológica en particular. A este fin no se retrocedía, en oposición a la teoría idealista de la razón, a un a priori del entendimiento teórico o de la razón práctica, que se fundaría en un yo puro, sino a las relaciones estructurales contenidas en la conexión psíquica (1) y que podrían ser señaladas. Esta conexión estructural constituye el fundamento del proceso del conocimiento. La primera forma de esta estructura la encontré en la relación interna de los diferentes aspectos de una actitud. La segunda forma de estructura está constituida por la relación interna entre los diferentes aspectos de una actitud: así, por ejemplo, percepciones, representaciones recordadas y los procesos vinculados al lenguaje. La tercera forma consiste en la relación interna entre los diversos tipos de actitud [captación de objetos, sentir, querer] dentro de la conexión psíquica. Al tratar ahora de desarrollar mi fundamentación de una teoría del conocimiento orientada realista o crítico-objetivamente, tengo que advertir de una vez por todas cuánto debo a las Investigaciones lógicas de Husserl, que hacen época en lo que se refiere al empleo de la descripción en la teoría del conocimiento”. Tenemos, pues, por un lado, la hermenéutica, que parece bastarse a sí misma partiendo de la conexión de la vida y comprendiéndola en sus categorías y, por otro, a psicología descriptiva, que sería su último fundamento. Por un lado, esta declaración: “A la psicología atomista científico-natural siguió la escuela de Brentano, que no es más que escolástica psicológica. Pues crea entidades abstractas tales como actitudes, objeto, contenido, con las que se compone la vida. Lo más extremado en esta dirección, Husserl. En oposición con esto: la vida, un todo. Estructura: conexión de este todo…” (vol. VII, p237). Por otro lado la declaración pro Husserl arriba inscrita. Y expresamente (vol. VII, p 12) nos dice tambien de los procesos de comprensión son fundamentadores para las ciencias del espíritu –es decir, la hermenéutica es la fundamentadora-, pero “ellos mismos se fundan en la totalidad de nuestra vida anímica”, es decir, que la psicología descriptiva es el último fundamento y la verdadera fundamentadora.
Una coa, por lo menos, nos parece segura: el “instrumento” adecuado para edificar las ciencias del espíritu lo constituye la hermenéutica y no la psicología descriptiva, la conexión de la vida –que más que individual- y no pa conexión psíquica –que es sólo individual-, las estructuras de esa vida y no las “unidades psíquicas estructurales”. Pero queda el problema del “fundamento del fundamento”. Para buscar la unidad en la teoría del saber –del saber de la realidad, de los valores, de los fines, de las reglas- Dilthey ha tratado de mostrar cómo esas diversas actividades se entrelazan dentro de la totalidad anímica. ¿No habrá ido también en busca de la unidad, que no le proporcionaba la “totalidad” de la vida hermenéuticamente, a la “totalidad” anímica descriptivamente desarticulada? ¿No tendría, además, en esta totalidad anímica un objeto más real, más tangible, más empírico, que ése de la vida y, al demostrar en él la existencia de estructuras, no creería hacerlas más verosímiles, más “tangibles” en el dominio de la vida, que le interesaba tanto para fundamentar las ciencias del espíritu? Pero ¿no se trata de un equívoco o. Si se quiere, de un callejón sin salida? ¿No es según él mismo dice, la psicología descriptiva una abstracción –nada, pues, real-, por lo mismo que encuentra su material sólo en el individuo, en lo que es común a los individuos (vol. VII, p. 14)? Una psicología descriptiva que al establecer sus conexiones y la suprema conexión psíquica del individuo no tuviera en cuenta –lo que o sería posible, so pena de desnaturalización, ni con toda la abstracción del mundo- otras vidas que envuelven la individual, sería lo más parecido a una psicología animal, que podría mostrar una naturaleza estructural, sin duda, pero sobre la que no se podría fundar de ningún modo la estructura del mundo espiritual. El caso de su discípulo Spranger es muy significativo: ha tratado de elaborar una psicología diltheyana y no ha podido menos que aplicar el método… hermenéutico. ¿No estaremos también ante un intento indeciso, equívoco e insatisfactorio como el de la Crítica del juicio de Kant, que también trataba de llenar un abismo, de establecer la proclamada unidad de la razón, pero que estuvo tan lejos de cumplir con su cometido que su insuficiencia provocó el desencantamiento de las filosofías sucesivas?
Allá los doctores. Ya pueden los que quieran hacer el panegírico de Dilthey presentándolo como el filósofo mayor de la segunda mitad del siglo XIX, y sus denigrantes hacer ver las contradicciones e insuficiencias. Una cosa es cierta: con sus preconceptos –para no llamarlos prejuicios- filosóficos, que se presentan con carácter obsesivo desde la juventud y se sostienen a todo lo largo de su vida, Dilthey ha realizado investigaciones históricas de primer orden que quedarán para siempre como aportaciones definitivas. Sea cualquiera la suerte que la historia de la filosofía reserve al padre y abuelo del historicismo, siempre se le podrá hacer un gran saldo positivo, como él tuvo la delicadeza de hacerlo a los intentos naturalistas del siglo XVII en las ciencias del espíritu y a la historiografía del siglo XVIII: ha llevado las posibilidades de la comprensión histórica de las ideas a unas alturas a las que nadie ha llegado antes.
(1)Las estructuras psíquicas de Dilthey no tiene que ver con la Gestalt de Werthelimer más que en ser lo contrario. Pueden asociarse, pues, por contraste. La línea de semejanza en el contraste la constituye la presencia dada al todo sobre las partes, pero la estructura de Dilthey lleva el propósito de esquivar toda explicación causal, toda condicionalidad, mientras que la Gestalt lleva el propósito contrario y e arrima a los últimos giros de la física.
